Pusat Islam di dunia saat ini bukanlah Arab Saudi atau Timur Tengah. Sebaliknya, itu adalah Indonesia. Indonesia adalah negara paling penting di dunia yang banyak orang tidak mengetahuinya. Sama seperti pusat Kekristenan tidak lagi di Eropa atau Amerika Utara, tetapi telah bergeser ke Belahan Bumi Selatan (Jenkins, 2012), sehingga pusat Islamisasi peradaban telah bergeser dari Timur Tengah ke Asia.
Bukti untuk perubahan ini ditemukan dalam statistik populasi. Saat ini, 62 persen Muslim tinggal di Asia. 32 persen lainnya tinggal di Afrika. Indonesia sejauh ini merupakan negara berpenduduk mayoritas Muslim terbesar di dunia; 202 juta Muslimnya lebih banyak dari keseluruhan gabungan Timur Tengah.
Populasi bukanlah satu-satunya. Indonesia juga merupakan negara mayoritas Muslim yang paling dinamis di dunia, dengan keragaman yang luar biasa di antara aliran-aliran Islam yang berbeda, kelompok etnis yang berbeda dan komunitas agama yang berbeda, yang sebagian besar hidup berdampingan secara harmonis. Indonesia secara hukum melindungi hak atas berbagai interpretasi dan praktik Islam. Ini menciptakan ruang di mana beragam aliran dan interpretasi dapat tumbuh.
Pusat Islam telah pindah ke Asia, namun itu tidak berarti bahwa Muslim di Asia lebih damai dan toleran daripada Muslim di Timur Tengah. Banyak Muslim Timur Tengah yang damai dan toleran dan banyak Muslim Asia tidak. Pakistan bukanlah model toleransi yang bagus. Indonesia sedang menderita serangan berkelanjutan oleh minoritas radikal yang menentang keterbukaan terhadap beragam ide, dan beberapa ketakutan bahwa bentuk-bentuk Islam yang tidak toleran sedang tumbuh di Indonesia.
Namun demikian, Indonesia memiliki sejarah kuno toleransi beragama yang jauh lebih damai daripada sejarah agama di Eropa atau Timur Tengah (bnd, Reid dalam B Adeney-Risakotta, ed 2014). Selama berabad-abad, Indonesia mengembangkan modal sosial yang mengesankan untuk menangani keragaman agama, berdasarkan pada imajinasi sosial tentang realitas yang berbeda secara khas dari Barat atau Timur Tengah. Pernyataan absolut bahwa setiap orang harus tunduk pada satu-satunya "Kebenaran" merasa asing bagi sebagian besar orang Indonesia.
Ada juga sisi gelap di Indonesia. Orang Indonesia tidak selalu berurusan dengan keragaman dalam cara-cara damai. Pengasingan awal umat Hindu ke pulau Bali; perang antar kerajaan yang berbeda; pembunuhan brutal 1965-1966; pemerintahan otoriter yang panjang dari Presiden Soeharto, dan kekerasan massal setelah kejatuhannya pada tahun 1998; dan pertumbuhan konservatisme dan radikalisme Islam menyebabkan banyak orang mempertanyakan apakah "toleransi orang Jawa" yang mengagumkan hanya merupakan fasad damai atas arus yang lebih gelap (Anderson, 1965; cf, Colombijn dan Lindblad, ed 2002). Kelompok minoritas seperti Syiah, Ahmadiah, Kristen, Hindu, Budha, Konghucu, dan pengikut agama-agama suku terkadang mengalami penindasan dan kekerasan. Rasisme terhadap etnis Cina dan Papua adalah masalah serius.
Meningkatnya pengaruh Indonesia di dunia Muslim diabaikan oleh banyak sarjana. Banyak Muslim Arab dan cendekiawan Orientalis menganggap Indonesia sebagai semacam arus balik yang mempraktekkan bentuk inferior Islam yang dicampur dengan keyakinan animisme. Kedua kelompok itu mementingkan Islam, membedakan Islam "murni" (yakni, Arab) dari Islam yang merendahkan atau rakyat. Dari perspektif ini, bahasa dan budaya Arab adalah tongkat pengukur normatif Islam otentik. Banyak Muslim Indonesia setuju (bdk. Gade, 2004). Tetapi bahasa dan budaya Arab tidak selalu merupakan ukuran terbaik dari budaya Islamisasi yang sukses. Menurut banyak orang Indonesia, menciptakan komunitas keadilan, keamanan dan perdamaian lebih dekat dengan ajaran Al-Quran daripada kemurnian budaya Arab.
Indonesia telah mengalami kebangkitan dramatis dalam Islamisasi peradaban, yang sebagian besar telah luput dari perhatian di luar negeri. Berkembangnya gagasan Islam, seni, arsitektur, sastra, struktur politik dan ekonomi yang dramatis, dan organisasi masyarakat sipil mengubah wajah Indonesia. Sebagian besar dunia tetap tidak tahu tentang ribuan buku yang diterbitkan setiap tahun di Indonesia, karena mereka berbahasa Indonesia, bukan Inggris atau Arab. Indonesia tidak seragam atau statis. Itu berubah dengan kecepatan yang memusingkan. Seperti semua negara besar, negara ini menghadapi banyak masalah sulit. Tidak ada yang tahu apa yang akan terjadi di masa depan, tetapi apa pun yang terjadi di Indonesia akan mempengaruhi masa depan Islam di dunia modern.
Sekitar 23 persen populasi dunia adalah pengikut Islam. Demografi menunjukkan bahwa proporsi ini akan tumbuh jauh lebih besar di tahun-tahun mendatang. Saat ini ada 1,7 miliar Muslim, yang merupakan dua kali lipat populasi gabungan Eropa dan Amerika Serikat, dan sama dengan populasi gabungan China dan Amerika Serikat. Pada 2050, menurut Pew Foundation, hampir 30 persen dari dunia (2,8 miliar orang) akan menjadi Muslim. Masa depan dunia sangat terkait dengan masa depan Islam di dunia modern.
Indonesia menciptakan jenis modernitas unik yang menyatukan imajinasi mimetik, mitos, etis, dan teoritis tentang realitas dengan institusi dan nilai-nilai modern. Pentingnya Indonesia tidak terletak pada kemiripannya dengan Barat (misalnya, lembaga-lembaga demokrasi), melainkan dalam penciptaan modernitas unik yang ditempa dari ribuan tahun interaksi dengan peradaban aksial Cina, India, Timur Tengah dan Eropa (bandingkan, Bellah, 2011). Indonesia adalah masyarakat yang sepenuhnya religius, tradisional dan modern yang tidak mengikuti jalur modernitas Barat atau agama Arab yang diharapkan.
Kunci untuk memahami pentingnya Indonesia terletak pada khayalan sosialnya yang khas (Taylor, 2007). Imajinasi sosial termasuk teori yang membentuk pemahaman kita tentang masyarakat, tetapi mereka tidak terbatas pada ide. Mereka termasuk perasaan umum, simbol dan praktik yang menentukan bagaimana suatu masyarakat membayangkan apa yang nyata. Imajinasi sosial membuat praktik umum menjadi mungkin. Imajinasi sosial Indonesia berada dalam ketegangan dialektis antara visi realitas kontras. Hasil dari perjuangan ini tidak jelas, telah ditentukan sebelumnya atau seragam.
Pertumbuhan Islam konservatif
Pertumbuhan dramatis dari kesalehan Islam ortodoks di Indonesia jelas terlihat. Beberapa penelitian yang baik telah secara meyakinkan mendokumentasikan proses percepatan "Islamisasi" di Jawa (misalnya, Hefner, 2000; Beatty, 2009; Ricklefs, 2012). Java tidak sendirian. Islamisasi memiliki dampak yang sangat besar di seluruh wilayah Indonesia; memang, ini adalah bagian dari fenomena global.
Indonesia bukan hanya negara berpenduduk mayoritas Muslim terbesar di dunia, tetapi juga negara di mana Islam menjadi semakin dominan di semua bidang kehidupan. Sejarah tiga volume penuh agama MC Ricklefs di Jawa mengajukan tiga tahap dalam perkembangan Islam di Jawa. Dari abad ke-15 hingga sekitar 1830, kaum Muslim Jawa mencapai "sintesis mistik" di mana sebagian besar orang Jawa tidak melihat kontradiksi antara Islam dan keyakinan pra-Islam mereka (Ricklefs, 2006). Dari sekitar 1830 hingga 1965, Muslim semakin terpolarisasi antara abangan (petani, Muslim sinkretis) dan santri (yang taat, Muslim konservatif) (Ricklefs, 2007). Menurut Ricklefs, sejak 1965 lembaga-lembaga yang mendukung abangan telah runtuh dan cara hidup abangan dengan cepat menghilang, digantikan oleh Islamisasi kehidupan (Ricklefs, 2012).
Bagi banyak pengamat non-Muslim, ini adalah perkembangan yang mengkhawatirkan, ditangkap secara dramatis dalam judul buku Andrew Beatty tahun 2009, "A Shadow Falls: In the Heart of Java." Pada masa kolonial, beberapa orang Eropa takut akan sisi Islam Indonesia dan mengecilkan warisan Hindu-Buddha kuno Jawa dan Bali yang toleran, (cf Anderson, 1965). Sejarawan Amerika Nancy Florida menunjukkan bagaimana keilmuan Barat tentang kesusastraan Jawa kuno terdistorsi dengan mengabaikan teks-teks Islam Jawa yang melimpah yang mendukung teks-teks Hindu-Budha atau mistis. Apa yang mereka lihat, warisan dari peradaban Hindu-Budha yang kaya, menutupi visi mereka tentang dampak mendalam Islam terhadap peradaban ini. Sejak awal era reformasi Indonesia pada tahun 1998, beberapa pengamat telah terpecah antara kekaguman proses demokratisasi dan alarm pada pertumbuhan dramatis kesalehan Islam. Di satu sisi, mereka mencela pemerintahan otoriter dari mendiang Presiden Soeharto, sementara secara diam-diam bersyukur atas penindasannya atas Islam militan. Di sisi lain, mereka memuji pertumbuhan demokrasi, sambil meratapi pertumbuhan pesat Islam pietistik.
Kategori dan klasifikasi
Apa yang kita lihat sering ditentukan oleh kategori yang telah ditentukan yang kita pegang dalam pikiran kita. Tidak ada seorang pun yang mempengaruhi bagaimana agama dilihat di Indonesia sama seperti Clifford Geertz. Geertz, antropolog Amerika, terkenal karena pembagian Islam Jawa ke dalam abangan Muslim sinkretistik (petani), santri Muslim ortodoks (alim, pedagang konservatif) dan mistik Muslim priyai (aristokrat). Geertz menyarankan bahwa abangan dan priyai, yang termasuk mayoritas besar Muslim Jawa pada 1950-an, hanya Muslim di permukaan. Di bawah bentuk Muslim dangkal mereka ada peradaban Jawa yang dibentuk oleh berabad-abad pengaruh Hindu dan Buddha.
Tipologi ini terus memberi pengaruh besar pada gagasan tentang Islam di Jawa. Kategori-kategori tersebut tidak menggambarkan realitas sosiopolitik, budaya, ekonomi, dan agama saat ini, tetapi mereka masih membentuk asumsi, terutama di antara mereka yang menyesali keruntuhan bentuk abangan dan priyai Islam. Situasi saat ini di Indonesia diartikan sebagai proses kehilangan: hilangnya warisan budaya yang unik dan kaya yang dibentuk oleh Hindu dan Budha.
Setidaknya ada tiga cara untuk menanggapi Geertz. Pertama, beberapa ahli berpendapat bahwa Geertz salah. Kategori analitiknya terlalu ambisius ketika ia mencoba menciptakan satu sistem perbandingan menyeluruh yang menggabungkan agama, kelas, ekonomi, politik, dan budaya. Akibatnya, ia mengabaikan cara-cara rumit di mana kategori-kategori ini tumpang tindih. Adalah mungkin bagi orang yang sama untuk menjadi priyai oleh kelas dan peran politik, praktik keagamaan yang santun dan kegiatan ekonomi, dan sebuah abangan dalam hal kepercayaan animisme dan gaya hidup budaya. Banyak orang Jawa menggabungkan aspek dari ketiga jenis itu. Orang yang sama mungkin seorang santri pada hari Jumat dan selama Ramadhan, sebuah abangan pada Sabtu malam atau ketika menikmati bentuk kesenian Jawa dan priyai dalam mengikuti disiplin mistik tertentu. Di samping menyederhanakan kehidupan agama Jawa, Geertz tidak cukup menyadari keragaman yang kaya di dalam Islam. Pengaruh bahwa ia dikaitkan dengan Hinduisme pra-Islam dan Buddhisme mungkin juga dilacak ke Sufisme atau aliran lain dalam Islam (Woodward, 1989).
Kritik semacam itu termasuk banyak pengamatan yang valid, tetapi kehilangan titik kekuatan dan kegunaan dari tipologi Geertz. Tipe ideal bukan deskripsi, melainkan kategori analitik untuk menguji realitas kompleks. Geertz tidak pernah mengklaim bahwa semua orang di Jawa cocok dengan salah satu dari tiga aliran (aliran). Sebaliknya, ia menyediakan alat yang dapat digunakan untuk menganalisis tiga arus luas ini yang pada dasarnya adalah satu sungai yang mencakup ribuan sub-bagian yang lebih kecil. Bahkan jika praktek-praktek Muslim Jawa dapat ditelusuri ke sumber-sumber Islam dari Cina, India, Persia dan Timur Tengah, itu tidak berarti sumber-sumber ini tidak tersentuh oleh ide-ide yang sejalan dengan Hinduisme dan Budhisme. Konsep "sejarah sirkulasi" menunjukkan bahwa peradaban yang berbeda telah mempengaruhi satu sama lain selama ribuan tahun (Duara, 2015). Tidak ada gunanya berdebat tentang sumber asli gagasan dan praktik yang berpengaruh. Kekuatan tipologi Geertz terus terlihat, bahkan dalam tulisan-tulisan kritikusnya yang paling berat. Mereka masih menggunakan kategorinya bahkan ketika mereka menolak relevansi mereka.
Tanggapan kedua kepada Geertz adalah untuk menunjukkan bahwa tiga kategorinya adalah deskripsi yang akurat tentang perpecahan di dalam masyarakat Jawa pada saat dia melakukan penelitiannya pada tahun 1950-an, di desa Pare, Provinsi Jawa Timur. Mengikuti Ricklefs, kita dapat melihat kategori Geertz sebagai kategori analitik yang membantu hingga saat ini, meskipun varian abangan dan priyai telah menurun pengaruhnya. Salah satu dari banyak kebajikan dari sejarah bernuansa Ricklef adalah bahwa ia menempatkan untuk mengistirahatkan gagasan tentang peradaban Jawa yang esensial dan tidak berubah. Jawa tidak selalu terpolarisasi antara santri dan abangan. Bahkan, istilah abangan bahkan tidak ada hingga akhir abad ke-19. Sebagian besar Muslim Jawa menggabungkan kesalehan Islam dengan penerimaan mistik terhadap kepercayaan dan praktik setempat.
Kemudian, pada tahun 1950-an, aliran abangan begitu kuat sehingga Geertz menyarankan bahwa akan sulit bagi seorang Jawa untuk menjadi seorang Muslim sejati karena peradaban Jawa sangat bertentangan dengan peradaban Islam. Tetapi pada abad ke-21, menurut Ricklefs, cara hidup abangan telah begitu diremehkan, "Sekarang tidak ada pertentangan signifikan terhadap Islamisasi yang lebih dalam dari masyarakat Jawa" (Ricklefs, 2012). Abangan dan priyai telah ditelan oleh santri.
Ini tentu saja merupakan salah satu cara untuk menafsirkan sejarah ini, tetapi cenderung untuk merevisi jenis-jenisnya, memperlakukan abangan dan santri jika mereka adalah kelompok sosial yang eksklusif. Sejarah tiga volume Ricklefs begitu kaya dalam detail empiris sehingga pembaca terus diingatkan akan kompleksitas tumpang tindih dialektis antara abangan dan santri. Namun, narasi polarisasi, konflik, dan meningkatnya kekalahan satu "tipe" oleh yang lain dalam bahaya direferifikasi sebagai fakta, daripada diakui sebagai teori tentang makna sejarah ini. Jauh sebelum istilah abangan mulai digunakan umum, ada konflik terpolarisasi antara interpretasi Islam yang lebih dan kurang ketat, seperti Perang Padri (1803-37). Bahkan setelah gejolak nyata abanganinstitusi, lembaga-lembaga santri masih sangat dipengaruhi oleh praktik dan keyakinan abangan.
Respons ketiga terhadap tiga tipe Geertz adalah untuk menekankan bahwa mereka adalah alat heuristik yang membawa beberapa hal menjadi fokus dan mengaburkan orang lain. Bahkan di tahun 1950-an, tidak ada hal seperti itu dalam kenyataan sebagai abangan murni, santri priyaior. Mereka tipe ideal, bukan orang sungguhan. Tipologi Geertz bukanlah satu-satunya cara untuk mengkategorikan arus keagamaan di kalangan orang Jawa pada 1950-an. Pengamat yang cerdik dapat membuat lima jenis, 10 jenis atau hanya dua jenis. Presiden Soekarno mempekerjakan tiga jenis yang berbeda: nasionalis, agamis (Islamis) dan komunis. Lainnya menggunakan kategori seperti modernis, tradisionalis dan Islamis, atau skripturalis versus Islam substantis (misalnya, Effendy, 1998). Manusia dan kelompok selalu lebih kompleks daripada tipe apa pun.
Tiga tipe Geertz adalah konstruksi yang luar biasa berguna yang membantu kita untuk melihat hal-hal tertentu yang mana kita akan buta. Jenisnya masih berharga, seperti yang ditunjukkan dalam narasi Ricklefs, sebagai kategori untuk membantu kita memahami perubahan budaya, meskipun mereka tidak lagi menggambarkan perpecahan besar dalam masyarakat Indonesia. Masalah yang lebih besar adalah jenis-jenis itu mengalihkan perhatian kita dari melihat hal-hal lain yang mungkin lebih penting. Kategori lain membuka berbagai jenis wawasan.
Karakterisasi Geertz tentang umat Muslim abangan sebagai umat Buddha-Hindu pada dasarnya yang Islamnya tidak lebih dari sekedar veneer dangkal telah banyak didiskreditkan mengingat perkembangan yang lebih baru (misalnya, Woodward, 1989; Florida, 1995). Geertz jelas keliru tentang kedangkalan Islam di Jawa. Tetapi dengan tergesa-gesa untuk mengoreksi tuannya, kita mungkin melupakan wawasannya yang lebih mendasar, yang kemudian diuraikan oleh Denys Lombard, ahli Prancis tentang Asia, bahwa orang Indonesia terdiri dari banyak lapisan peradaban kuno (Lombard, 1996 [1990]). Orang Indonesia adalah bagian dari sirkulasi sejarah, global ritual, cerita, hukum dan teori dari berbagai sumber berinteraksi. Islam Indonesia dibentuk oleh proses berabad-abad yang terus-menerus dari peredaran imajinasi mimetik, mitos, etis, dan teoritis tentang realitas. Islam Indonesia adalah produk dari budaya etnis prasejarah sendiri, serta Konfusianisme, Taoisme, Hindu, Budha, Islam dan Kristen. Ketika membahas evolusi manusia, sosiolog Amerika Serikat, Robert N Bellah, sering berkata, "Tidak ada yang hilang." Apa yang datang sebelumnya masih menjadi bagian dari kita: di Indonesia, pengaruh dari Cina, India, Timur Tengah dan Eropa berakar dalam imajinasi sebagian besar orang Indonesia hingga hari ini.
Kebangkitan kesalehan Islam di Indonesia tidak dapat disangkal. Bagi sebagian pengamat Barat, ada sesuatu yang sangat panik bahwa apa yang mereka sukai tentang Indonesia mungkin akan lenyap. Saya tidak kompeten untuk menilai apakah jenis Islamisasi yang terjadi di Indonesia adalah tren positif atau negatif. Bagaimana kita menyebutkan hal-hal yang membawa bobot normatif. Alih-alih menyebutnya "Islamisasi" atau "kebangkitan Islam", kita mungkin menyebutnya "kebangkitan Islam" di Indonesia, untuk menarik perhatian pada seni Islam, arsitektur, wacana intelektual, sastra, filsafat, ilmu sosial, teologi , musik dan sebagainya. Meskipun telah terjadi penurunan beberapa praktik abangan dan priyai, ini tidak berarti bahwa Islam Indonesia menjadi lebih sempit dan seragam. Kenyataannya, komunitas Muslim di Indonesia lebih beragam hari ini daripada sebelumnya. Pendidikan dan sirkulasi gagasan global (termasuk gagasan-gagasan radikal) telah menyebabkan keragaman yang jauh lebih besar dalam pemahaman dan praktik Islam di Indonesia daripada sebelumnya.
Seperti René Magritte, seorang seniman surealis Belgia, menulis: "Segala yang kami lihat menyembunyikan hal lain. Kami selalu ingin melihat apa yang tersembunyi dari apa yang kami lihat." Pertumbuhan dramatis kesalehan Islam adalah realitas penting yang bisa kita lihat. Tetapi itu juga menyembunyikan beberapa hal. Perubahan-perubahan religius, politik, ekonomi, dan budaya yang dramatis dapat bersembunyi dari pandangan kesinambungan dalam masyarakat Indonesia yang merupakan hasil dari berabad-abad. Yang disebut abangan dan santri mungkin lebih mirip dari yang kita duga. Bahkan Muslim dan Kristen Indonesia mungkin lebih mirip daripada yang dibayangkan sebagian orang. Penelitian saya yang lebih luas berfokus pada bagaimana imajinasi sosial di Indonesia membentuk perspektif "terpesona" pada realitas yang melampaui aliran agama yang berbeda di Indonesia. Dengan menggeser kategori ke imaginari sosial, daripada kategori Muslim yang berbeda, muncul pertanyaan baru. Pertanyaan yang berbeda menghasilkan wawasan yang berbeda mengenai interaksi antara agama, imajinasi, dan modernitas di Indonesia.
Gaya kognisi
Buku monumental Robert Bellah tentang agama dalam evolusi manusia didasarkan pada teori evolusi kognitif evolusionis Merlin Donald dari kognisi mimetis hingga mitos ke teori. Menurut Bellah, peradaban besar aksial Cina, India, Israel dan Yunani melahirkan kekuatan baru pemikiran ilmiah, universalisasi, analitik, kritis, abstrak, dan teoritis. Kognisi teoretis melahirkan dunia modern. Itu juga mengubah peran agama di dunia.
Sebuah teori peradaban aksial pertama kali diusulkan oleh psikiater Jerman-Swiss, Karl Jaspers pada akhir Perang Dunia II. Jaspers memiliki agenda etis dan menentang asumsi umum Barat bahwa dunia modern adalah penemuan Barat, yang berakar dalam pemikiran Yunani dan teologi Kristen. Dia tidak setuju dengan tesis Jerman Georg Hegel bahwa poros sejarah adalah kehidupan Yesus Kristus. Menurut Hegel (dan Max Weber), modernitas adalah penemuan Kristen, Barat. Sebaliknya, Jaspers menyarankan bahwa modernitas berasal dari berbagai sumber.
Bellah mengambil teori Jasper bahwa evolusi manusia bekerja dengan cara yang sama di tempat yang berbeda, terutama antara 800-200 SM, untuk memungkinkan dunia modern. Ada terobosan kognitif serupa selama Zaman Aksial ketika Cina (Konfusius, Lao Tze), India (Veda, Upanishad, Buddha), Timur Tengah (Yesaya, Yeremia, Amos) dan Yunani (Socrates, Plato, Aristoteles) semua melahirkan budaya teoritis. Jika ada beberapa peradaban aksial yang dapat membantu menjelaskan mengapa ada banyak modernitas. Perkembangan kognisi teoretis memunculkan berbagai filosofi, praktik dan agama yang berbeda di Cina, India, Timur Tengah dan Yunani. Ada lebih dari satu jalan menuju modernitas.
Teolog terkemuka José Casanova mengemukakan bahwa agama "pra-aksial" didasarkan pada satu kosmos makna tunggal yang terpadu dengan dua bagian: yang sakral dan profan. Agama-agama pra-aksial, mimetik terfokus pada ritual-ritual, yang meniru (meniru) atau mereproduksi tatanan sakral (lih. Durkheim, 1915). Karena ritual ini terletak di ruang dan waktu suci, mereka memungkinkan para praktisi untuk menghubungkan kembali yang suci dan yang profan dan menemukan tempat yang tepat dalam satu kosmos.
Pra-aksial, kesadaran mimesis yang didirikan pada pengalaman kosmos terpadu adalah bagian dari praktik-praktik Islam Indonesia, serta agama-agama lain. Panggilan sholat lima kali sehari adalah ritual mimetik yang berniat untuk mereproduksi tatanan yang tepat antara manusia dan Tuhan, antara makhluk dan Sang Pencipta, antara kosmos mikro dan makro-kosmos. Ini menciptakan ulang tatanan melalui ruang suci di tengah-tengah gangguan kehidupan sehari-hari (profan).
Menurut teori Donald tentang evolusi kognitif, kognisi mimetik mengarah pada kognisi mitis. Kognisi mistik juga dimulai pada usia pra-aksial dan membentuk kesadaran realitas melalui narasi, yang mengeksplorasi kedalaman makna yang tidak tersedia melalui ritual mimesis. Mitos tidak menghilangkan kesadaran mimetis (ritual sakral), tetapi membawanya ke depan ke Zaman Aksial. Cerita masih merupakan sarana utama untuk memahami realitas di Indonesia. Apakah itu adalah cerita India kuno (Ramayana, Mahabharata) digunakan dalam drama wayang kulit sepanjang malam, narasi nasionalis dari kejayaan Majapahit, kisah-kisah suci dari pencobaan Nabi, kisah tragis film Indonesia modern, mitos Orde Baru kemajuan dan perkembangan, atau novel postmodern tentang mengubah identitas seksual di hutan kota, orang Indonesia memahami kehidupan mereka dengan cerita.
Terobosan Zaman Aksial adalah penemuan dunia transenden dan kemampuan manusia untuk menjauhkan diri dari keberadaan duniawi. Zaman Aksial menghancurkan kesatuan satu kosmos dan mengemukakan alam transenden dewa-dewa atau Tuhan, yang lebih besar dari dunia sehari-hari. Tidak ada lagi dualitas utama antara yang suci dan yang profan dalam satu kosmos. Sebaliknya, realitas dibagi menjadi dua: alam duniawi dari kehidupan sehari-hari dan alam transenden Allah, Surga, Nirvana atau para dewa.
Islam adalah keunggulan parsial agama. Dalam Islam, transendensi Tuhan tak tertandingi, dan Tuhan jauh di atas kebodohan manusia lemah. Beberapa teman Muslim Indonesia saya memiliki memar hitam permanen di dahi mereka. Itu karena lima kali sehari, mereka membenturkan kepalanya ke ubin keramik, mengakui kebesaran Tuhan dan ketidaklayakan mereka sendiri. Untuk sebagian besar, yang saya tahu adalah orang-orang yang lembut dan rendah hati yang tidak akan lebih mungkin mengambil senjata untuk membunuh "kafir" daripada mereka akan membunuh ibu mereka sendiri.
Membagi transenden dari duniawi tidak menghilangkan kognisi mitis, melainkan memberinya dunia baru di atas bumi yang menceritakan kisah. Namun demikian, kognisi mitis secara bertahap melahirkan pemikiran teoritis, abstrak, dan universal. Ide transendensi memunculkan jarak kritis dan refleksi diri tentang kehidupan duniawi dalam terang kebenaran universal, transenden. Tidak hanya cerita, tetapi juga prinsip, hukum, formula, teori dan model menambahkan repertoar sistem makna baru yang sangat besar untuk menjelaskan apa yang sebelumnya dianggap sebagai misteri. Dua aliran pemikiran teoritis dapat dibedakan: etika dan empiris. Etika menarik bagi wahyu transenden dan alasan untuk membedakan apa yang baik, adil dan benar dari apa yang jahat, tidak adil dan salah. Empiris menggunakan penalaran dan bukti empiris untuk menciptakan teori yang menjelaskan penyebab di dalam alam semesta.
Menurut Donald, kognisi teoretis mengarah ke era pasca-aksial dan sekuler dunia modern. Di masa pasca-aksial kognisi teoretis, dikotomi primer tidak lagi antara sakral dan profan (pra-aksial), transenden dan duniawi (aksial), melainkan antara religius dan sekuler (pasca-aksial) (cf, Bellah dan Joas, eds, 2012). Paling tidak di Barat, ilmu pengetahuan, pengetahuan yang dapat diverifikasi, wacana publik, pasar dan pemerintah semuanya terjadi dalam lingkup sekuler, sedangkan keyakinan agama dan praktik etis berada di lingkup keyakinan dan praktik pribadi.
Meskipun Bellah percaya bahwa peradaban teoritis dari modernitas jauh lebih kompleks daripada peradaban mimetik dan mitos di masa lalu, dia tidak percaya yang membuat mereka lebih baik secara moral. Kompleksitas bukan kategori normatif. Sistem teoritis yang rumit memungkinkan asimilasi dan berbagi pengetahuan yang jauh lebih besar, tetapi secara moral mereka tidak lebih baik. Bahkan, Bellah takut bahwa peradaban modern teoritis mengarah ke kepunahan manusia. Bukti paling mengkhawatirkan dari hal ini adalah krisis ekologi.
Bellah berpendapat bahwa "tidak ada yang hilang." Teori evolusi manusia menunjukkan bahwa apa yang kita miliki sekarang mengandung semua yang ada di depan kita. Bellah menekankan bahwa kognisi teoretis tidak menggantikan atau menggantikan budaya mitis dan mitis. Faktanya, polarisasi pemikiran teoretis dari etika telah menyebabkan krisis besar dalam kehidupan modern yang mengancam eksistensi kita. Di dunia Barat modern, kognisi teoretis telah menjadi begitu dominan di atas cara berpikir mitos dan mimetis sehingga kita kehilangan makna hidup kita. Makna didasarkan pada narasi, cerita, mitos, ritual dan seni, yang tidak dapat direduksi menjadi proposisi teoretis.
Indonesia berbeda dari Barat, bukan terutama karena Indonesia masih didominasi oleh ritual kosmik pra-aksial, mimetik dan mitos aksial. Budaya Barat juga dipenuhi dengan ritual dan mitos. Bahkan masyarakat yang paling maju secara teknologi tidak dapat hidup tanpa ritual mimetis dan narasi mitos. Indonesia berbeda karena bagaimana negara menggabungkan tradisi kosmik pra-aksial dan ritual dengan pengalaman religius transendensi dan ide-ide modern, institusi dan struktur. Buku Bellah menunjukkan bahwa Indonesia secara simultan pra-aksial, aksial dan pasca-aksial. Tidak seperti kebanyakan orang di Barat, yang membayangkan bahwa mereka adalah titik di alam semesta, sebagian besar orang Indonesia masih membayangkan bahwa mereka hidup dalam kosmos sakral. Di Barat, agama dan etika (idealnya) dipisahkan dari ruang publik. Tidak demikian halnya di Indonesia.
Modernitas tanpa sekuler
Sebagian besar Muslim Indonesia sangat curiga terhadap orang sekuler. Mereka mengaitkan sekularisme dengan ateisme, kemerosotan agama dan pengusiran agama ke ranah privat. Mereka dengan cepat menunjukkan bahwa Indonesia bukan negara Islam atau negara sekuler. Asas pertama yang mendasari Republik Indonesia adalah Kesatuan Agung (Ketuhanan yang Maha Esa.). Hanya ada Satu Tuhan atas semua orang Indonesia, tidak peduli apa agama mereka. Kesatuan Tuhan adalah dasar untuk menegaskan kesatuan kemanusiaan dan persatuan berbagai kelompok etnis dan agama di satu negara. Negara secara resmi mengakui enam agama: Islam, Protestan, Katolik, Hindu, Budha, dan Konfusianisme. Semua orang Indonesia didorong untuk mengadopsi salah satu dari agama-agama ini. Semua "agama dunia" dianggap baik. Indonesia adalah negara bangsa multiseligius, monoteis, yang menolak kedua pilihan klasik antara negara monoreligius atau sekuler.
Di Indonesia, agama tidak dimaksudkan untuk diserahkan ke ranah privat, seolah-olah mereka tidak memiliki relevansi dengan politik, ekonomi, hubungan sosial atau hukum. Sebagian besar Muslim Indonesia percaya bahwa agama adalah basis tidak hanya untuk moralitas pribadi, tetapi juga untuk moralitas publik. Bahkan dalam ilmu-ilmu keras, banyak orang Muslim memiliki keyakinan sebelumnya bahwa agama yang benar tidak akan pernah bertentangan dengan temuan sains. Agama harus menjadi bagian dari semua pemikiran serius tentang apa saja dan segalanya. Universitas negeri nasional tidak digambarkan sebagai sekuler, melainkan sebagai multireligius atau agama yang netral.
Seorang intelektual Muslim Indonesia terkemuka, Dr Nurcholish Madjid, menjadi terkenal pada tahun 1970 ketika ia menerbitkan sebuah artikel yang membela "sekularisme" sebagai prinsip penting untuk politik. Artikelnya menyebabkan badai kritik bahwa ia kemudian mengesampingkan penggunaan istilah "sekularisme", meskipun ia tidak menarik argumen dasarnya. Madjid tidak menggunakan argumen dari hak asasi manusia, teori politik atau otonomi sains untuk mendukung pembelaannya terhadap yang sekuler. Sebaliknya, ia menggunakan argumen teologis. Dia menyarankan bahwa partai-partai politik Muslim yang mengklaim mewakili Islam sebenarnya adalah penyembah berhala karena mereka menyamakan kepentingan politik mereka yang terbatas dengan kehendak Tuhan. Ini melanggar doktrin dasar Islam, yaitu Tauhid. Menurut Tauhid, tidak ada yang harus disamakan dengan atau bergabung dengan Tuhan. Tuhan sendiri, di atas semua minat atau pemahaman manusia. Siapa pun yang menyamakan minat manusia mereka dengan kehendak Tuhan adalah penyembahan berhala (meninggikan sesuatu manusia ke tingkat Tuhan).
Madjid berpendapat bahwa partai politik Islam secara implisit mengklaim surat perintah ilahi untuk kepentingan parokial mereka. Ini menipu orang-orang agar membingungkan kehendak Allah dengan agenda manusia untuk memperoleh kekuasaan. Menurut Madjid, ini melanggar Tauhid dengan bergabung dengan organisasi manusia untuk Tuhan (Madjid di Davies, ed, 1978). Slogan Madjid yang terkenal, "Islam, Ya. Politik Islam, Tidak," masih diperdebatkan saat ini di Indonesia. Madjid kemudian menarik kembali istilah "sekularisme," tidak hanya untuk meredam kritik politik, tetapi juga karena dia tidak bermaksud menyiratkan bahwa agama harus dipisahkan dari politik, seperti dalam cita-cita Barat (pemisahan gereja dan negara), tetapi hanya tidak ada partai politik harus mengklaim surat perintah ilahi untuk agenda manusia. Seperti kebanyakan orang Indonesia, Madjid menentang Indonesia menjadi "Negara Islam". Juga mirip dengan kebanyakan orang Indonesia, Madjid percaya nilai-nilai dan praktik-praktik Islam harus menginformasikan setiap wilayah kehidupan Indonesia.
Sekularisasi dan disenchantment
Beberapa ulama masih mempertahankan teori bahwa sekularisasi adalah mitra yang tak terelakkan dari peningkatan rasionalitas dan modernitas (cf, Berger, ed, 1999). Sebagian besar dunia, termasuk Amerika Serikat, sekarang lebih religius daripada 100 tahun yang lalu. Memang, ada beberapa bukti bahwa agama adalah salah satu agen rasionalisasi dan modernisasi yang paling kuat. Kurang jelas adalah pertanyaan apakah atau tidak meningkatkan rasionalisasi dan modernisasi, sementara tidak menyebabkan penurunan dalam agama, tidak menyebabkan progresif "kekecewaan" (Weber) dunia.
Dalam dunia yang terpesona, manusia dikelilingi oleh kekuatan tak terlihat. Apakah perubahan sosial, politik, ekonomi, dan teknologi yang cepat, bersama dengan pendidikan tinggi, melemahkan kepercayaan pada sihir dan kosmos moral yang terpadu? Di sebagian besar negara-negara Barat, sihir dikhususkan untuk fantasi dan takhayul. Apakah itu juga terjadi di Indonesia? Penelitian saya menunjukkan bahwa kebanyakan orang Indonesia masih hidup dalam kosmos sakral dan mengalami dunia roh dan kekuatan yang tak terlihat.
Imajinasi sosial Islam yang "terpesona" membentuk berbagai jenis modernitas daripada yang dibangun di Barat. Muslim Indonesia, Kristen, Hindu dan Buddha mengintegrasikan mimesis, gaya mitis, etika dan teori kognisi untuk struktur kehidupan modern mereka. Wilfred Cantwell Smith, profesor perbandingan agama di Kanada, berkomentar bahwa jika Anda hanya mengenal satu agama, Anda tidak tahu agama apa pun. Jika Anda belajar tentang agama-agama lain, Anda akhirnya akan memahami agama Anda sendiri jauh lebih baik. Hal yang sama berlaku untuk modernitas Barat.
Mengapa modernitas di Indonesia sangat berbeda dengan modernitas di Barat, Timur Tengah, India dan Cina? Apakah mungkin untuk hidup dalam kosmos suci pra-aksial sementara mengikuti agama aksial dan hidup dalam struktur institusional modern pasca-aksial? Bagaimana mungkin mengisolasi budaya di Indonesia berkontribusi pada tatanan dunia yang lebih adil dan damai di tahun-tahun mendatang? Memang ada "benturan peradaban" di Indonesia, tetapi bukan antara Muslim dan Barat. Juga bukan antara Muslim dan non-Muslim. Sebaliknya, itu adalah antara imajinasi yang berbeda dari realitas yang terjadi dalam komunitas yang berbeda dan, sesering tidak, juga dalam satu hati manusia.
Bernard Adeney-Risakotta adalah seorang profesor agama dan ilmu sosial di Konsorsium Indonesia untuk Studi Agama, di Universitas Gadjah Mada di Yogyakarta, Jawa Tengah. Esai ini diadaptasi dari bukunya yang akan datang, "Hidup dalam Kosmos Suci: Indonesia dan Masa Depan Islam."
sumber : google